Seminario presieduto da Miguel Angel Asturias sul contributo di Jaime Diaz Rozzotto: ”El Popol Vuh, fuente estetica del realismo magico de M. A. Asturias” (“Il Popol Vuh, fonte estetica del realismo magico di M. A. Asturias”)

PRIMA PARTE

Il magico nell’opera letteraria di Asturias

La Prof.ssa Chenu dell’Università di Paris VIII chiede se non si debba distinguere tra Nahual, Nahualismo e Natal e se non sia possibile assimilare il Natal a quello che i sociologi chiamano Totem e ridurre il Nahual a una pura relazione individuale tra l’uomo e l’animale che lo protegge, dando origine a una sorta di triade (reminiscenza del 3 sacro) come base strutturale di certe leggende. Si chiede se non sarebbe possibile parlare di corrispondenza tra la struttura cosmogonica e una specie di geometria letteraria che permetterebbe di distinguere il magico nel Popol Vuh dal magico strutturato nella letteratura.

Miguel Angel Asturias risponde ricordando il libro dei Cakchiquel, gli Anales de los Xahila; accetta che sia stato molto frequente presso quei popoli tribali e nomadi che gli elementi naturali fossero umanizzati. Aggiunge che quando scrisse Leggende del Guatemala, circa quarant’anni fa, le sue conoscenze erano molto vicine a quelle del suo professore, Georges Reynaud. È così che uno si rende conto della duplicità dei personaggi  nelle leggende indigene poiché vi si parla di una triade di personaggi venuti dall’acqua, dal vento… Asturias accetta dunque l’idea del 3 sacro di religioni e cosmogonie.

Per quel che riguarda il Natal, Asturias lo rifiuta poiché questo termine è estraneo alla mentalità americana, al modo di pensare autoctono; il Natale gli sembra un termine di origine anglosassone, legato a Gesù Bambino, insomma una espressione cristiana. Invece il Nauhal è per lo scrittore che si basa su una spiegazione popolare, una delle manifestazioni rituali attraverso le quali si cerca un nome al neonato. Di più, Asturias  propone un’ interpretazione sincretica che assimila l’idea cristiana dell’Angelo Custode o dei Sette Angeli Custodi che accompagnano ogni creatura cristiana dalla nascita, con il Nahual o animale protettore del bambino indigeno; il caso, elemento primordiale nella vita primitiva, ha una funzione determinante come lo si vede seguendo questa interpretazione del folklore guatemalteco: quando viene tagliato al neonato il cordone ombelicale, che è poi  seppellito vicino alla sua casa, si sceglie come animale protettore del bambino indigeno quello che passa per caso al momento della sua nascita.

Miguel Angel Asturias chiede a sua volta  che differenza fa la Prof.ssa Chenu fra il Nauhal e il Natal. La Prof.ssa Chenu risponde riferendosi alle Leggende del Guatemala, nelle quali incontra una funzione più importante del totem, come paternità collettiva, piuttosto che del Nauhal che riduce a un vincolo personale tra l’individuo e l’animale protettore. A ciò Miguel Angel Asturias risponde dicendo che condivide questa ultima formulazione; aggiunge che le conoscenze a proposito di ciò che significa il Nauhal  si limitano a quanto è segnalato dai cronisti spagnoli  – meravigliati dalla metamorfosi dell’uomo in Nauhal e viceversa – e da quanto è celebrato nella tradizione popolare e nel folklore guatemalteco, e ciò si riassume a un gran mistero, a un gran stupore; lo stesso che Asturias scopre fra gli Europei quando parlano del lupo mannaro o del settimo figlio che si trasforma in lupo nel folclore portoghese e galiziano.

Jaime Diaz Rozzotto precisa che il suo contributo ha un orientamento chiaramente storico. Desidera evitare che si veda nell’opera di Asturias una variante dell’etnologia o dell’antropologia Quiché e insiste sulla verità poetica come elemento essenziale della letteratura, distinta dall’astrazione razionale inerente alla conoscenza scientifica. Sottolinea la differenza che esiste tra il creatore che si attiene alle immagini e alle metafore che ricreano il mondo, e il critico che analizza razionalmente la traslazione letteraria senza tradirla. In altre parole, J.D.R difende il carattere  peculiare dell’opera letteraria, che non si confonde con le scienze naturali o sociali nella ricerca degli elementi costitutivi della preistoria indigena trasmessi dal Popol Vuh, e l’elemento estetico presente in questo manoscritto che ispira l’opera creatrice di M. A. A.

Per evitare l’anacronismo inevitabile nelle opere dei cronisti spagnoli, J.D.R. propone l’idea di consanguineità, scoperta da Lewis H. Morgan nel suo celebre libro Ancient Society: verità storica della preistoria umana. Le prove addotte da Morgan sono la Confederazione di Mayapan, ultima tappa dell’organizzazione sociale consanguinea dei Maya, superata dalla caratterizzazione che fa il Popol Vuh della preminenza raggiunta fra i Quiché dai capi o caudillos militari, mettendo in evidenza  così il sorgere imminente dello Stato Quiché che la conquista spagnola rese impossibile. È appunto il disprezzo o l’ignoranza del carattere  consaguineo delle società precolombiane che ci porta a forgiare “occidentalismi” come  quello di chiamare dei, santi, re coloro che non hanno niente in comune con una simile astrazione e con un simile sviluppo politico.

Lo stesso succede con la magia, che possiamo concepire solo come un’espressione del soprannaturale, dimenticando che è la forma della conoscenza dell’uomo preistorico. L’essenza di questo sapere preistorico è metaforica, si serve appunto della traslazione poetica  partendo dalla realtà concreta. Lévy-Strauss ha infatti ragione quando afferma, opponendosi al supposto uomo alogico di Lévy-Bruhl, che il selvaggio possiede una buona e vigorosa ragione. Chi conosce questi suoi scritti sa che per l’indio americano, come per il negro africano, era molto difficile capire le ragioni astratte del colonizzatore europeo. In poche parole, se per loro non esisteva nessuna difficoltà a sapere cos’era, a conoscere il pino concreto piantato sulla soglia della loro capanna, l’idea astratta di albero era loro completamente estranea. Naturalmente l’idea astratta si fonde all’interno della conoscenza concreta del pino piantato davanti alla capanna o, detto gnoseologicamente, essi percepiscono l’essenza delle cose all’interno della conoscenza sensibile. Tale approssimazione determina l’incertezza poetica o, se si preferisce, la verità poetica è al contempo menzogna e verità, a seconda che il concreto determini l’astratto o lo nasconda. In ogni caso, il sapere magico parte dall’esperienza, si nutre dell’esperienza, ciò che gli dà un’obiettività tanto certa come quella che si può raggiungere con la conoscenza scientifica razionale. Sulla base di questa caratterizzazione della conoscenza magica, J.D.R. segnala che la nozione di totem è stata offuscata da concezioni anacronistiche che legano il feticismo a più di un concetto metafisico e religioso occidentale. E in merito al Nauhal, se seguiamo  l’esperienza di Morgan, questi lo interpreta come il nome della “gens” che permette di distinguere i vari gruppi tribali fra loro, agli effetti del matrimonio consanguineo e dell’eredità e delle prevalenze patrarcali o matriarcali inerenti al matrimonio dell’uomo preistorico. Corrisponde all’uso del toponimo fra i popoli civilizzati.

Per finire, J.D.R  sottolinea che nel Popol Vuh il concetto storico di individuo, l’individualismo, non può essere presente, perché, come lo sostiene l’abate Brasseur de Bourbourg, l’idea di antenato nel significato individuale della famiglia contemporanea, vi è sconosciuto, il termine “mam” è una acquisizione tardiva, trovata al contatto del conquistador spagnolo! Nel Popol Vuh c’è solo il “mamaxel”, cioè l’antenato eponimo, ossia il fondatore ancestrale di una comunità; ciò  non significa che gli indi, come l’ha affermato giustamente M. A. A. , siano incapaci di manifestarsi individualmente, evoluzione d’obbligo nella coscienza dell’indigeno contemporaneo, che un uomo come Asturias non poteva non percepire, visto che tutta la sua opera creatrice è intrecciata con il magico della “gens” e il sociale contemporaneo.

La Prof.ssa Dorita Moreau (Univ. di Limoges) considera che M. A. A è il padre del romanzo contemporaneo più che il figlio del Popol Vuh, la sua opera non è antropologia, ma creazione letteraria. Per lei il problema della magia è ridotto a una relazione binaria: luce, la creazione letteraria; oscurità, il nulla, tutto quello che non è letterario, perchè prima e dopo la creazione letteraria non esiste nulla. La creazione lettteraria sgorga dal solo creatore, lo scrittore; basta chiudere gli occhi perchè tutto quello che circonda lo scrittore scompaia.

Il Pr. Noël Salomon (Univ. di Bordeaux) si scusa di intervenire nella discussione essendo il Presidente della Société des Hispanistes e in quanto tale non vuole entrare nel dibattito. Gli sembra però che il tema fissato per la discussione: “Il magico nella letteratura latinoamericana o indo-latino-contemporanea” non è mai stato assente nell’intervento dell’amico Diaz-Rozzotto che ha detto delle cose veramente importanti. Ha risposto alla domanda che aveva formulato il giorno prima: “ne sono molto felice, sono qui per imparare”. Certo – ed è quello che ci ha detto Diaz Rozzotto – M.A.A.  è fonte di se  stesso, è evidente. Ci ha detto anche che ha scelto di interessarsi a certi testi. Di fronte al problema delle fonti, è sempre la stessa cosa: c’è l’erudizione morta  che consiste a fare archeologia, a spiegare l’autore attraverso le fonti. Ma se la fonte è interessante, anche la scelta della fonte lo è, se un poeta decide di abbeverarsi a una certa fonte, dobbiamo tenerne conto, dobbiamo prendere in considerazione questa fonte, diciamo, prepoetica. Si tratta dello stato preletterario della creazione e siamo costretti a prenderlo in considerazione; come ce l’ha detto molto gentilmente Diaz Rozzotto. Siamo tutti d’accordo, credo, Prof.ssa Moreau.

Il Pr. Tebib (sociologo all’Univ. di Reims) e il Pr. Minguet (Univ. di Nanterre) intervengono a loro volta. D’accordo con l’intervento di Diaz Rozzotto, il Pr. Tebib desidera sollevare il problema dell’impatto culturale dell’opera di Asturias come sociologo e uomo politico contemporaneo che è riuscito, come succede del resto in Africa e in tutti i movimenti di rinascita nazionale, a ridare coscienza del suo passato al popolo guatemalteco e questo è possibile solo perche è esistito il Guatemala del Popl Vuh.

Il Pr. Minguet precisa che a suo parere il contributo di Lévy-Strauss è stato di aver mostrato l’identità dei processi mentali negli uomini, processi che sono razionali, malgrado le differenze fra primitivi e civilizzati; inoltre il pensiero, o la sua espressione, è sempre metaforico, anche se questo è stato dimenticato in certe lingue.

J.D.R. risponde di essere d’accordo con il Pr. Minguet quando dice che Lévy-Strauss ha eliminato la falsa idea del preteso uomo a-logico primitivo. Ma non condivide interamente la teoria del libro La Pensée Sauvage di Lévy- Strauss per le seguenti ragioni :

1) il processo cognitivo in Lévy-Strauss lascia da parte la differenza tra pensiero astratto e pensiero sensibile; nell’uomo preistorico manca l’astrazione razionale, ciò che non vuol dire che non possegga la ragione; ma la sua ragione non riesce a differenziare il generale dal particolare. Ha piuttosto una conoscenza concreta, ciò che afferma precisamente Lévy-Strauss. Per questo l’uomo primitivo si serve della metafora come un mezzo per afferrare la molteplicità delle particolarità che una  cosa determinata  può  avere, da una parte; dall’altra, perchè trova nella metafora la possibilità di spiegare ciò che  non è conosciuto con ciò che è già conosciuto. Non avendo una conoscenza essenziale delle cose, è costretto  a definire tutto mediante l’esperienza sensibile, attraverso la quale, come è noto, si riesce a percepire il particolare e l’essenziale confusi. Il selvaggio conosce attraverso il gusto, l’odore, il suono, questa foglia, quel fiore, ma come l’abbiamo detto più su, non ha la nozione di fiore, di albero, ecc. Insomma, non possiede le categorie scientifiche, ma la conoscenza empirica dei fenomeni e delle cose. Detto questo, l’uomo selvaggio o tribale possiede un sapere sperimentale, che cerca di ridurre alla sua volontà  e di dominarlo con questa stessa volontà, ma gli sfuggono le leggi essenziali del mondo.

2) A questo proposito J.D.R. non è d’accordo con l’idea di una scienza premonitoria o integrale presso i selvaggi che si opporrebbe alla scienza positiva o materiale dell’uomo moderno, poiché tanto la scienza magica del selvaggio quanto la scienza moderna dell’uomo civilizzato si fondano sull’osservazione e sull’esperienza.

3) Considera inoltre che l’idea di Lévy-Strauss di opporre la causalità scientifica dell’uomo civilizzato a ciò che è casuale presso l’uomo selvaggio non è vera. Il fatto che l’uomo selvaggio cerchi di dominare il suo mondo per servirsene, non solo per soddisfare i bisogni primordiali, ma anche i bisogni sociali e culturali,  lo obbliga a fare una specie di ripetizione attraverso la danza  o il gioco di ogni sua esperienza umana. Come ogni uomo, egli desidera prevedere, ma l’assenza di una conoscenza essenziale delle cose lo spinge a una sorta di imitazione degli aspetti esteriori che ha osservato in ogni fenomeno o cosa che lo circonda; e se si aggiunge che non riesce a distinguere fra se stesso in quanto essere umano e la natura che lo circonda, la forza del “conjuro” come lo chiamano gli spagnoli (lo scongiuro) diventa chiarissima, è il desiderio di dominare perfino il calcolo delle probabilità, illustrato generalmente con la tegola che cade sulla testa di un passante.

SECONDA PARTE

Discussione intorno a Hombres de Maiz (Uomini di mais)

M. A. Asturias apre la seconda parte del seminario invitando i professori presenti a formulare i loro dubbi  o le loro domande a proposito della lettura di questo romanzo, che considera come una opera che si ricrea continuamente.

La Prof.ssa Jacqueline Tauzin (Univ. di Clermont-Ferrand) desidera sapere, a proposito dei miti mediterranei presenti in Hombres de Maiz, se questa interpretazione non è una forma neocolonialista di negare i caratteri peculiari guatemaltechi.

M. A. A. precisa per chi sostiene una simile tesi, che per capire le sue opere è necessario conoscere la vita dei Maya, dei Quiché, degli Aztechi, dei Nahuatl; ma che tuttavia, siccome il fondo umano è uno, non deve sembrar strano che si desideri ridurre i miti degli altri popoli alla mitologia del bacino mediterraneo.

Rispondendo affermativamente a un partecipante che gli chiede se è lui stesso il primo personaggio di Hombres de Maiz nella sua qualità di interprete di un sentire indigeno e di una lingua che non sono suoi, M. A. A. ricorda che quando scriveva questo libro negli anni 1948-49 si serviva della scrittura meccanica dei surrealisti:  “pagine e pagine sono scritte per così dire senza l’intelligenza dell’uomo occidentale, cioè quello che sentivo lo mettevo, lo mettevo, lo mettevo, e quasi subito dopo non toglievo nulla,  mi era praticamente impossibile, per questo la frase di Hombres de Maiz non è come negli altri miei romanzi  – una frase rettilinea, che ha una missione da compiere, se si vuole poetica … in Hombres de Maiz le frasi ondeggiano, le frasi creano altre frasi fra di loro, si foggiano in modo diverso… c’è una affabulazione della frase, la parola acquisisce il suo carattere sacro, che credo sia una delle conquiste della letteratura latinoamericana, messicana, guatemalteca, incaica, colombiana. Voglio dire che la parola assume, all’interno della nostra lingua, lo spagnolo che parliamo noi, il valore che aveva perso nel castigliano. Il castigliano si serve di frasi enormi nelle quali campeggiano ”dove, quando, cui” e altre di queste cose. Noi, seguendo forse un po’ i francesi, ci serviamo di una frase corta, e dopo la frase corta abbiamo ottenuto la parola che definisce un capitolo, che definisce una frase. Per questo credo che nella mia ricerca letteraria, la parte più difficile per me è la parola che deve interpretare il sentire approssimativo della terra americana. Il problema per me non era scrivere, il mio problema era trasmettere, cosa che non ci è possibile, perché per trasmettere abbiamo bisogno  nel futuro di uno scrittore che sia veramente indigeno, non un meticcio; cioè trasmettevo fin dove mi era possibile con una lingua che non era  proprio mia, un sentimento americano delle cose americane… io scrivo, però, sullo sfondo, dietro di me, c’è un rumore d’acqua, c’è  uno scroscio di pioggia, c’è un fruscio di foglie che mi stanno dando una sensazione di movimento che non corrisponde al castigliano, ma a uno spagnolo molto nostro, a uno spagnolo nel quale naturalmente non esiste la sintassi castigliana e nel quale tutto è illogico, tutto è inventato, noi, ogni giorno, dobbiamo inventare…”.

In altre tre domande (Prof.ssa Tauzin, Prof.ssa Chenu dell’Università di Vincennes e una studentessa) a proposito di Hombres de Maiz viene chiesto, primo, se è possibile vedere in Miguelita de Acatan e nel viaggiatore O’Neil l’interpretazione di un mito moderno; secondo, se la leggenda di Cuculcan aggiunta tardivamente alla prima edizione di Leyendas de Guatemala, può essere interpretata come l’apoteosi o l’universalizzazione di queste leggende con il tema ispanico “la vita è un sogno”; terzo,  quali sono il significato e la valenza della metamorfosi in Hombres de Maiz.

Le risposte di M. A. A. confermano, in primo luogo, che il viaggiatore O’Neil si ispira al fatto reale che il famoso drammaturgo nordamericano, Eugene O’Neill,  conosciuto nel mondo intero, aveva vissuto in Chiantla, piccolo villaggio ridente delle Ande guatemalteche, in un periodo della sua vita in cui faceva il rappresentante delle macchine da cucire Singer;  in  secondo luogo, effettivamente Cuculcan è un’aggiunta posteriore nella quale si rivela meglio ciò che ha imparato e conosciuto sulla cultura indigena, vi è una applicazione della meccanica del Rabinal Achi con un altro contenuto, e dell’angoscia della poesia nahuatl stretta tra le finitudine della vita umana e l’aspirazione all’eternità, che si apparenta alla tematica di Ovidio e di Orazio e di conseguenza con l’idea che la vita è sogno; e per finire, se si vogliono capire le metamorfosi in Hombres de Maiz, bisogna partire da quello che succede in un mondo quasi vegetale, come nel caso della leggenda delle “tecune”, la donna che se ne va dal focolare indigeno – ed è il castigo di Maria-Tecun, trasformata in pietra per aver abbandonato il suo uomo.

TERZA PARTE

Il teatro in America Latina

La discussione sul teatro in America Latina è centrata intorno all’idea esposta dalla Prof. ssa Ricau dell’Università di Reims che si chiede perché il teatro latinoamericano non abbia avuto uno sviluppo importante come quello raggiunto sino ad oggi dal romanzo di questo continente.

M. A. A. risponde che tutte le manifestazioni sceniche dell’arte precolombiana furono proibite perché gli spagnoli le consideravano una espressione diabolica contraria alla fede cristiana; ma oltre ad aver proibito  le danze e il teatro indigeni, gli spagnoli furono molto restii anche nei confronti di una manifestazione artistica che si trasformò molto velocemente in un veicolo di idee libertarie fra i creoli e i meticci. Di conseguenza il teatro non ha avuto in America Latina un vero sviluppo, se si eccettua l’Argentina dove si può dire che ci fu una vera e propria continuità  dalle canzoni e danze popolari (rancheras), le laudi drammatiche (loas), il teatro  “gauchesco”, Florencio Sanchez fino ai nostri giorni. Inoltre, il teatro ha bisogno di un pubblico  competente, che conosce l’arte scenica. In America Latina, compresi i paesi con una  densa popolazione indigena, vi è un grande interesse per il teatro.  Come lo prova il caso del Guatemala democratico degli anni 1944-1954 quando si mise in pratica l’esperienza della “barraca lorquiana”: gli indigeni aspettavano con due o tre ore d’anticipo l’arrivo degli attori. Però quando non c’è questo clima democratico  le danze così varie e ricche di valore scenico, come Il Ballo della Conquista (El Baile de la Conquista), quello del Cervo, quello del Serpente in Guatemala e quello dei Vecchierelli in Michoacan, ecc., vengono messe in  disparte e languiscono. Spiegando il repertorio teatrale di queste manifestazioni precolombiane, di cui ci è pervenuto solo il Rabinal Achi del Guatemala e le danze citate più su, M. A. A. precisa che per il pensiero indigeno, il serpente rappresenta un forza terrestre, naturale, vegetale, ciò che permette allo scrittore di spiegare come Quetzalcoatl sia un glifo formato da due elementi plastici, quello del serpente e  quello delle  piume del quetzal, il quale simboleggia, secondo il messicano Miguel Portilla, l’inizio dell’idea di Dio fra gli indi.

Jaime Diaz Rozzotto, fondandosi sull’opera di Vargas Iturbide, aggiunge che la parola “coatl” da cui deriva la forma colloquiale contemporanea “cuate” (il fratello o il “doppio” fra i Messicani) ha come origine l’idea di una forte fecondità, poiché il serpente (coatl) partorisce due piccoli per volta. In altre parole, si tratta del potere di fecondare che l’indio ha bisogno di dominare con un fretta tanto più grande in quanto il suo benessere o la sua disgrazia dipendono da una buona o da una cattiva raccolta di mais. Curiosamente, in alcune isole dell’Oceania, in cui  le idee religiose occidentali sono penetrate molto più debolmente, persiste questa identificazione  del serpente con  la fecondità.

Prosegue un dialogo tra il Prof. Tebib, sociologo all’Università di Reims e J. Diaz Rozzotto dell’Università di Besançon nel corso del quale il primo si chiede se in un paese come il Guatemala, non si è  stati costretti a trovare una nuova forma d’espressione visto che il teatro è un’arte popolare e che le lingue indigene non vi sono insegnate. A seguito viene condotta un’analisi della situazione culturale e storica delle masse indie, che conclude sul fatto che la questione non può essere posta unicamente in termini linguistici poiché il problema della diffusione nazionale di una lingua è strettamente legato a quello dello sviluppo economico e sociale del paese considerato. Il teatro indio presuppone che sia riconosciuta l’autodeterminazione delle masse indie, cosa che nel Guatemala di oggi  non può essere che un sogno. Il giorno in cui il Guatemala diventerà di nuovo uno stato democratico, gli indi avranno la possibilità di mettere in  valore i loro costumi, le loro lingue, la loro cultura, e dunque anche il loro teatro, poiché già oggi, nel giorno della “razza indigena” (“el dia de la Raza”), producono delle  manifestazioni sceniche che sono una evidente dimostrazione del loro amore per la danza e la rappresentazione teatrale della loro vita. Infatti,  come l’abbiamo già detto, presso i popoli primitivi,  il teatro e la danza sono una sorta di scuola, di laboratorio che permette loro di  scegliere i migliori  e di tentare di dominare il futuro.

Il Prof. Salomon precisa che effettivamente il teatro spagnolo era rappresentato all’epoca coloniale, contemporaneamente alla Spagna, nel microcosmo della corte vice-reale americana. È il caso, per esempio, di Fuenteovejuna, che un anno o due dopo essere stato scritto, è stato rappresentato a Potosi, città che come tutti sanno era il simbolo del potere mercantile dell’epoca. Il Prof. Salomon, inoltre, condivide pienamente  gli interventi precedenti: il teatro, in America Latina, si svilupperà quando verrano realizzate certe condizione esterne al teatro stesso.

Miguel Angel Asturias ringrazia il Prof. Noel Salomon per quello che gli ha detto  a nome degli Ispanisti francesi e conferma quanto la letteratura ispanoamericana, nella sua consacrazione universale, sia debitrice dell’insegnamento dei docenti francesi che hanno avuto l’audacia di vedere nella letteratura latinoamericano qualcosa di più di una semplice  appendice del Secolo d’Oro spagnolo o della grande letteratura iberica; un riconoscimento tanto più meritorio in quanto lo scrittore latinoamericano  ha dovuto lottare anche per decolonizzare la propria espressione creatrice.

Aggiunta di Jaime:

Bisognerebbe analizzare la dialettica storica che si sviluppa dall’introito del Popol Vuh fino al cap. 46 che conclude questo testo. Qualcosa che è unito ai segni spirituali o personaggi con i quali i Maya descrivono il primate da cui discende l’uomo. Questa assenza dell’uomo il Popol Vuh la descrive perchè manca la natura in questa frangia di terra  coperta d’acqua. È uno dei grandi miti di questo libro maya, come pure la macchia nera costituita dal  submondo o cimitero vegliata dagli antenati. Non si dimentichi che anche in Europa si ignorava la rotondità della terra, scoperta da Cristoforo Colombo. Bisognerebbe anche analizzare Hieroglyfos Mayas,  il libro di Harri Kettunen dell’Università di Helsinki, che ho conosciuto. Lo tratterò nel libro che sto scrivendo per la Svizzera italiana.